明道旨在建立一套机体主义哲学，故力避掉入任何穷索致伪之陷阱耳。

故而格物即是正物，正物即是正其心中善恶诸念，善恶诸念即是意念，即是对意之所在之种种事物之善恶意念，故而意与物合，格物即是诚意，但又多出个知字，所以阳明又把致知说成致良知，因此又是个与正心诚意同义的本体工夫。首先就义外说言，参见： 传习录上：爱问，知止而後有定，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。

中间多出个致知较难说，於是阳明创造性地以孟子之良知说为此处之知，於是致知成为致良知，则致良知就是正心，义涵仍同。又见： 传习录上：尚谦问，孟子之不动心与告子异。至於後人待知後行，这又是人病，因此要提知行合一以治此人病，然此仍是人病亦非法病，亦即并非先知後行之命题的法病。又言：且《大学》格物之训，又安知其不以正字为训，而必以至字为义乎？此即明确表示立场，要以正字义而非至字义说格物之格，因此成为知行合一的本体工夫，而非仅为认知义的工夫而已。首先，从哲学基本问题研究的角度说阳明学时，必须将阳明哲学定位为工夫论哲学，亦即他的哲学思想的特色重点在於工夫论哲学的意见创造上，而不是形上学的意见创造。

参见： 传习录上：又曰：知是心之本体。阳明当然有提出有别於朱熹的说法，最主要的重点在於指摘朱熹之说法有析心与理为二的缺点，以及求至善於事物之中是义外之说，以及对格物致知说的不同於朱熹的诠释，但阳明又编《朱子晚年定论》，意图将朱学同於己学。试问此尚成何逻辑？（乙）性、可视之与气合、与理违，是为杂气之性，故为恶。

上文这些文字中，方先生从庄子气化宇宙论之天地万物一体之思想切入，以为程颢继承之，而僧肇亦同此义，故程颢与佛教形上学有共同之旨，且明道中夜之体悟即是体此。简言之，真正儒家思想，见於《大易》，乃是一套涵天地人而三极一贯、圆道周流之创造哲学，一本中和妙极生生之理。关於（乙）、（丙）二义，程朱所获结论，诚语妙天下，尤足惊人，竟谓：孟子真能识性，孔子则否，犹在旁敲侧击之探索途中，崇信人性杂气故恶云。观其从不讳引庄言以实其说，足见其心量实大过新儒余子多矣。

朱熹於其＜周子太极图说解＞反复力陈：太极之先，别无无极，是理遍在，而太极终不可见。心既包总性情，吾人可即性、或即情而言之，故曰心有善、恶。

方先生对周濂溪之两大着作，肯定其《通书》之作，但认为此中已有半数是老子的思想混入其中，而认为朱熹对《通书》的诠释，却有许多乖张之处。[28] 《中国哲学精神及其发展·下》，页66~67。张载言：太虚无形气之本体，重点是要说气之聚而成形、散而无形，有形无形皆是实有。唯从（丙）义，对其形上学，殊为重要。

至於将道家老学的形上道体意旨限缩在就是永恒不变的立场上来诠释，笔者亦不能同意。[9] 《中国哲学精神及其发展·下》，页28。《易经》所谓阴阳，实表道之显用，属形而上（一阴一阳之谓道）。方先生批评朱熹以易为卜筮之书的立场，主张《易传》中皆已深入形上学旨矣。

其言： 第三、周敦颐之宇宙发生说，於进化退化之问，犹豫不决。周说首句，尤歧义暧昧，一作自无极而为太极。

至於方先生对朱熹的讨论，一方面的材料表现在《新儒家哲学十八讲》中对周、张、邵、二程的讨论时，凡有涉及朱熹诠释之处，也一并讨论朱熹的意见，这是方先生谈朱熹的一大宗，另一大宗即是在他的《中国哲学精神及其发展》的朱熹专章中。[10] 方先生这一段说法，就宋明儒学面对的理学问题之分类，仍须再为疏解。

（甲）极之一字，语意双关。方先生对朱熹的评价不高，多半说他逻辑不清、思想混淆、窃用道佛等等。二者於生命之际会或基础上，实和合而无间。重点不在永恒哲学是何种哲学上，因为笔者认为方先生从来就说不清楚这件事情，重点在方先生把周敦颐的无欲、主静设定为一套缺乏创造动力的哲学体系上。[50]参见拙着：《北宋儒学》：＜第五章：程颐形上学工夫论与易学进路的儒学建构？二、形上学的建构？2、气禀之恶的存有论建构＞，台北，台湾商务印书馆。先就《太极图》及《太极图说》而言，方先生对其首句无极而太极的诠释，认为就是在讲一个无限的绝对本体。

圣人所以能与天为一体者，合道与理也。方先生对张载言於太和、太虚两概念，视为是张载哲学的纲领，方先生说太和是讲创造流行，但太虚就费解了，对於太虚的解释，方先生认为朱熹以之为唯物论，其言： 由是观之，足见张载之形上学原无硬性之二元论。

俨若此种仁之精神，涵蓄既久，充养有道，天地贞元之气，皆融入吾人体内，更与得自各方之才性，合体同流，则一旦面临大事，无论何其艰钜，吾人即能自然了当胜任，若行所无事然。其言人类推理之道也，竟曰：百理俱在，平舖放着。

[44] 朱熹理气论中，以太极为理，以阴阳为气，方先生以为此说背离孔孟，而为董仲舒阳善阴恶说之类型。文中，方先生指各种理论於其所属范围内必是有效之说，笔者甚为同意，不知此点，任意批评的结果，正显示哲学理性缺乏之失而已。

对程颐，说其建立一套唯理一元论，但又有内在矛盾。兹四者，形成本体论（而非仅止格物论）上之大全真际。[47] 其中之甲说，方先生以之为朱熹主宇宙论上的唯物论或唯气论立场，此说不可解。此说直接明白地是反对庄子的人能永生不死的立场，其立论的路径又正是气化宇宙论的聚散说。

斯理一旦揭露，大程子自状其喜极之情曰：每午夜以思，不知手之舞之，足之蹈之矣。可以说程颢预设其他所有儒学系统共同的价值原理，自己主要谈的就是圣人境界的体贴与展现，故理、性、命三事一时并了，这就是主体圣境的展现。

就知识论而言，心、性、理、情，蝉联一贯，任举其一，余可类知。朱熹立太极为道体，阳以继之，俾导入生命化育，以生善，而善善相续。

程颐一些工夫实践语必是一贯相通的，方先生又再度发挥他分析逻辑的气质而谓之逻辑谬误，实属无益。以方先生对宋儒的作法而言，就是太固执於三教会通，而缺乏良好的术语工具，以致只能见其不易厘清的缺失，不能察其各自有益的建构。

这一点，牟宗三及劳思光先生都为陆王心学非禅学而辩论甚力，方先生的指责有点轻薄。笔者以为，说程颐是唯理一元论已是不准确的，因为程颐已是谈论气禀的大宗学者，且多为朱熹继承。解决斯惑，唯由持敬，不容间断。两种问题理路清晰，何来裂人性为二之说法？最後，论於修德工夫，方先生则甚能顺解其意旨，没有失误，颇为怪异。

余谓此张载之所以彰显儒、佛之大异者也。自谓踵继孟子之性善论，盖性与天理，元无间断也。

在生命之层次上，精神实体与物质现象，乃浑融而不隔。对於二元论的批评，方先生继续申论，但先从二程之二元论有可能的内在矛盾说起，其言： 惟人性品位之问题，亟须解决。

若就大乘佛教华严精神言，这正是华严精神。并非朱熹分不清德性、闻见之知。

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